中国具有悠久的重“义”传统，“义”是诸子百家、思想精英和民间社会最大公约数的价值观念。本书从观念史和谱系学的进路，系统而深入地梳理中国传统“义”观念的多重内涵及其衍化，揭示自西周到清末民初几个重要历史时期“义”观念的典型伦理政治意涵，重点阐释一些精英思想家的“义”论及其理论贡献，兼及民间社会种种“义士”“义行”的行为特征与道德精神，由此呈现中国古代的正义与公共传统。
陈乔见教授继《公私辨：历史衍化与现代诠释》出版十年之后，又撰写了《义的谱系：中国古代的正义与公共传统》这一厚重、精专之作，构成了作者关于“公”“义”观念研究的姊妹篇。该书通过对“义”观念的考察，发掘中国古代的正义思想与公共传统，其社会文化与理论学术的价值未可限量。
本书把语言学、历史学和哲学分析融贯一气，书写出了一部规模宏阔，别具特色的“义”的观念史。关于“义”观念的研究，陈著不但堪称最为完整，而且其卓见在于自觉地以跨学科的视野从事哲学作业，未将“义”的观念书写成某种一线单传的历史，而是描述出“义”观念的谱系，其内在的丰富性与复杂性也由此得以呈现。
陈乔见，1979年生，云南陆良人，哲学博士、博士后，曾任职于华东师范大学哲学系（2008-2020），现为中山大学哲学系教授，中山大学东西哲学与文明互鉴研究中心副主任；牛津大学访问学者，上海市儒学研究会副会长，中华孔子学会理事，中国朱子学会理事。
近十年来主要从观念史与谱系学的进路研究中国传统的“公私”观念与“义”观念，旨在梳理和阐释儒家社会性、公共性的伦理与政治思想。著有《公私辨：历史衍化与现代诠释》（三联·哈佛燕京学术2013）、《闲先贤之道》（中国政法大学出版社2013）、《义的谱系——中国古代的正义与公共传统》（商务印书馆·日新文库2022），著作曾获上海市哲学社会科学优秀成果奖著作类一等奖（2014）和中国社科院“胡绳青年学术奖”提名奖（2018）。
如果用一字来刻画中国哲学与文化，非“道”字莫属；如果用一字来概括儒家伦理，则非“仁”字莫属。然而，“道”字太虚而流于泛滥，三教九流、书画茶酒无不有道；“仁”字虽实而为儒所专，宋明诸老尤喜言仁识仁。如果我们要找一个字，既有比较实质的意涵而又为诸子百家、思想精英和民间社会所共同尊奉（至少是最大公约数的尊奉），那必非“义”字莫属。陈寅恪先生（1890-1969）在评论沈兼士《“鬼”字原始意义之试探》时有言：“凡解释一字即是作一部文化史。”本书即环绕“义”这一观念字尝试作一部“义”的观念史。
任何研究的选题，必有以也。近代启蒙思想家梁启超（1873—1929）反思中国传统思想文化，有一断言：“大抵中国善言仁，而泰西善言义。”又云：“若在今日，则‘义’也者，诚救时之至德要道哉！”任公思想敏锐，而其论断往往有差。譬如，他说：“吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德而公德殆阙如。”
实际上，吾国言“义”传统源远流长，在宋代理学兴起之前其地位实不亚于“仁”；而吾国传统道德如仁、义、礼、智、信等几乎无一可以所谓“私德”目之，而“义”尤其如此，其社会性和公共性于诸种德行或规范中最为显著。
今人“仁义”并称，皆先“仁”而后“义”，实则就起源看，“义”远早于“仁”。甲骨、金文“义”（或“宜”）字颇为常见而“仁”字则十分罕见。从传世文献看，今文《尚书·虞书·皋陶谟》载皋陶向大禹敷陈“九德”而“强而义”居其一焉；《诗·大雅·文王》载周公昭明文王之德曰“宣昭义问”（问通闻，“义问”即美好的声誉）。
“义”在上古时代，不仅关乎个人德行，而且关乎政治秩序，今文《尚书·商书·高宗肜日》云“惟天监下民，典厥义”（老天主持人间正义）便表明了这一点。小邦周代替大国殷，周初统治者一方面宣扬敬天保民，天命在我，以宣告其政权的合法性；另一方面则对殷遗民等实行“义刑义杀”（今文《尚书·周书·康诰》），以维护其统治地位与政治秩序，也使得起初凭借武力而奠定的政治等级秩序（其核心便是后世一再论及的“君臣之义”）逐渐合理化。
周公制礼作乐，以嫡长子继承制取代殷商容易发生混乱的兄终弟及制，周代嫡长子继承制及其由此而衍生的宗法制与封建制所形成的等级制（为行文方便，后文省为“宗法封建等级制”），基本可以定性为“义礼”（或“礼义”）体系，“礼”是一整套宗法封建等级制度，“义”则是其背后的原理与观念。所谓“义以出礼”（《左传》桓公二年），“礼以行义”（《左传》僖公二十八年），礼义相为表里，构成了宗法封建等级制的基本价值观念与制度，故“不义”“非礼”是彼时最为常见的否定性价值判断。
在此义礼等级体系中，各种社会角色所应尽之本分亦谓之“义”，如《礼记·礼运》所言：“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。”吾人可以把此称为礼义“分位伦理”中的德行，表明各种德行乃是由主体所处之人伦或社会分位所决定。
东周以降，宗法封建等级制的礼义体系不断受到挑战，《左传》开篇隐公元年（前722）所载共叔段试图取代郑伯便拉开了宗法礼义崩坏的序幕，而《左传》全书也以共叔段“多行不义必自毙”的历史叙事与价值判断为开端，表明春秋时人仍然对此宗法礼义十分珍视，“大义灭亲”（《左传》隐公四年）也不过是为了维护此宗法礼义体系的等级制度。
另一方面，春秋中后期卿大夫之间兴起的让贤、推贤、举贤之风多以“义”名之，“义”（贤贤）成为“孝”（宗法制的核心伦理）“忠”（封建制的核心伦理）伦理之外的必要补充。[viii]如果说“孝”“忠”皆依系于身份而具有某种私人性和隶属性，那么“义”则更多地体现了政治的公共性和开放性。然而，历史无情，逝者如斯，该瓦解的终将瓦解，以春秋第一超级大国晋国的发展和演变来看，从春秋早期的“曲沃篡晋”到春秋末年的“三家分晋”，周代礼义体系及其“亲亲”“尊尊”“贵贵”的伦理因其不可克服的内在矛盾而逐渐坍塌瓦解。
晚周诸子的兴起，便是面对此礼义体系之瓦解，试图重整社会秩序。早期儒家对周代义礼体系做了“充类至义之尽”的体系化整理，建构了“礼义以为纪”（《礼记·礼运》）的社会秩序，以及以“仁”（亲亲）“义”（贵贵、尊尊、贤贤）为主干的伦理观念。孔子本人一方面述而不作，系统整理三代礼义文明；另一方面则思以突破周代以来的礼义等级观念与秩序。
大致上讲，孔子以仁发明斯道，试图用仁为传统礼义伦理重新奠基，故其对传统的“亲亲”之道仍抱有温情之敬意，然亦开启了士庶参政的先河，故亦重“贤贤”。亲亲为仁，贤贤为义，故孔子贵仁而尚义。更为重要的是，孔子对士君子之“义”（行其所当行）的讨论，更是突破了周代礼义等级观念及其分位伦理，从而体现为美国心理学家科尔伯格（Lawrence Kohlberg，1927-1987）所谓道德发展阶段理论中的“习俗伦理”(conventional ethics)向“后习俗伦理（postconventional ethics）”的迈进，前者的特征是因循礼俗和采取制度的观点，后者则重视反思和道德法则的普遍性。
墨子更多地继承了殷商以来“（天）典厥义”的正义传统和春秋末期的“贤贤”之风，摒弃了“亲亲”与“尊尊”的传统，认为“万事莫贵于义”（《墨子·贵义》），尝试以义道重建社会秩序。孟子十字打开，以义配仁，仁义并举，以仁义对抗战国惨刻、功利横行的世风与士风，其入手处则是从主体心性发展出普遍的道德原则，其中比较重要的便是从羞恶、同然之心发展出普遍的道义原则。
与孟子从心性寻求普遍的道义原则不同，荀子更多地从社会结构来思考正义与合理的社会秩序，认为“上下有差”乃“天下之通义”（《荀子·仲尼》），故其社会政治哲学是通过“制礼义以分之”来达致“群居和一”（《荀子·礼论》）的良序社会，他基于德行贤能而非传统的血缘来重构礼义差等社会的合理性。
面对同样的处境，道家的思考与儒、墨大异其趣。老子从自然无为的视域把“义”定性为“为之而有以为”（《老子》第三十八章），故颇为贬斥“义”的价值；庄子则认为“义”与“不义”之价值判断是相对的，故倡导“忘义”（《庄子·齐物论》）；及其后学则流为激愤而诋訿仁义。
然而，著书言治乱的黄老道家却不得不把“义”再次纳入其帝王霸术之中加以考量，并给予极高之肯定，他们吸纳老子“道”的概念为“义”的价值做出合理解释，对内宣讲“礼义廉耻”，对外宣扬“伐乱禁暴”“兴灭继绝”的义兵义战。商鞅、韩非等法家不信任道德仁义，认为仁义之治适为乱亡之由，他们主张以法制废除和禁止社会上的各种私义，表现出强烈的思想专制倾向。
战国中晚期，法家的理论在现实层面取得了巨大的成功，然而随着秦帝国的短命而亡，其声誉也迅速降至谷底。汉初儒者反思暴秦覆灭的基本教训是必须回归儒家的礼义、仁义之治，而且，他们认为孔子编订的“六经”就包含了“大义”（伦理与政治的基本规范）。此外，汉儒在孟子“仁义礼智”四德之上增添一“信”字而为“五常”，《汉书·董仲舒传》曰：“夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也”；《白虎通·性情》云：“五常者何？谓仁、义、礼、智、信也”。
汉儒普遍认为无论贵贱贤不肖，人性中皆含五常，他们都从“五行”的观念论证“五常”的客观性及各自的特性。自此以往，“五常”遂成为中华民族的核心价值观，型塑着中华民族的心理结构与行为方式。
尽管魏晋南北朝及隋唐六七百年间，佛、老二氏兴盛，然渗透于汉唐经学和民间社会的“五常”仍是人们人伦日用的纲常伦理，唐代华严名僧宗密（780-841）把佛家“五戒”类比为儒家“五常”便是明证，其《原人论·斥偏浅》云：“故佛且类世五常之教（自注：天竺世教，仪式虽殊，惩罪劝善无别，亦不离仁义等五常，而有德行可修……），令持五戒（自注：不杀是仁，不盗是义，不邪淫是礼，不妄语是信，不饮噉酒肉，神气清洁，益于智也），得免三途。”
北宋契嵩禅师（1007-1027）《辅教编》亦云佛教五戒，“以儒校之，则与其所谓五常仁义者异号而一体耳”，“五戒始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也”。不盗为义，这是墨、孟以来相传之道德法则。
面对佛老兴盛而儒门淡薄的局面，被苏东坡誉为“文起八代之衰，而道济天下之溺”的中唐大文豪韩愈（768—824）首次明确区分了三教道德之别，其名篇《原道》曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己而无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”
这是一个非常重要的区分，“道”与“德”为“虚位”，可以填充不同的内容，儒、释、道三教皆云“道”与“德”，而其所谓“道”“德”之实质内容却言人人殊，大相径庭。韩愈所谓“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也”，儒家所谓“道”“德”的实质即仁义，故“仁”与“义”为“定名”，专属儒家。
相对“道德”而言,“仁义”为定名；然而，相对于“仁”或“礼”“智”“信”等德目而言，“义”之意涵因其语义极为灵活含混而往往游离于虚实之间，所谓“义者宜也”的通常训诂便是一个非常形式化的界说，因为它并不能告诉我们任何实质内容；何者适宜，何者应当？仅凭训诂仍无从知晓。在此，韩愈所谓“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”的说法已然把“义”虚化为行仁之宜，“义”只不过是“仁”的情境化体现。
韩愈因其“辟佛老”而被视为宋明理学之先驱，实际上其“义”说也影响着宋明诸老。从训诂上看，南宋理学家朱熹（1130—1200）把“义”界定为“天理之所宜”，明代心学家王阳明（1472—1529）亦云“心得其宜谓之义”，都表明了《中庸》“义者宜也”的训诂对他们的影响。
朱熹接续程颐（1033—1107）之说，认为“仁包四德”或“仁统五常”，义、礼、智、信在某种意义上皆为“仁”之不同表现或展开，其晚年的《玉山讲义》云“仁固仁之本体也，义则仁之断制也”，便表明了这一点。其所谓“仁之断制”指向的主要伦理实质是普遍之爱中又有等差之爱。
王阳明虽极力破斥朱学，但同样共享着用“义”来说明普遍之爱中又有等差之爱的合理性，认为这是“良知的自然条理”，也便是“义”。王阳明还通过“义即是良知”和“良知妙用”这一命题与实践把“义”所具有实践智慧意蕴发挥得淋漓尽致。宋明理学最具创造性和影响力的两大哲学观念，一为“万物一体”，一为“理一分殊”，前者关乎“仁”的观念，后者则关乎“义”的观念。此外，后王安石时代，从心术（动机）上辨析“义利”“公私”几成理学家之共法。
一般而言，任何伦理价值观念的衍化史，一定既有思想精英的理论建构，亦必有民间社会的参与践行，义观念更是如此。早在先秦，墨家已自称“义士”（《墨子·贵义》）；晚周秦汉，已有对社会上各种义行如“高义”“义勇”“节义”等义士义事之裒辑与表彰。东汉以降，虽然精英之“义”论的建构远不如先秦诸子富有创造力，独立性的“义”概念日期衰微，然民间社会却涌现了种种以“义”为名的人物事。
东汉以降的中古时代，一方面，接续古典传统，历代史书都无不表彰忠臣义士、忠孝节义，为之作传；另一方面，出现了各种以“义”为名且颇具社会性和公共性的人物事，重点展现了“与众共之”和“合众为之”的“义”观念与实践。与此同时，儒佛道三教都对中古以降民间社会以互助救济为目的“结义”组织发挥着影响，东汉末年五斗米道之“义舍”，南北朝隋唐五代佛教之“义邑”，北宋以降儒家宗族社会之“义庄”等，皆其典型。民间社会之外，自隋代开始，出现了以官方主导、民间参与的“义仓”赈灾与救荒机制。
明清易代，满清入住中原，先秦儒家出处、取与之义、“君臣之义”和“夷夏”大义之间的张力在儒家士大夫那里再次引起共鸣和反响，他们共同倡导“行己有耻”，义不事清，以自己的立身行事践行了中国传统的忠孝节义。黄宗羲（1610—1695）则重新贞定了孔孟儒家的“君臣之义”，王夫之（1619—1692）更是从理论高度上总结、反思和辨析了“一人之正义”“一时之大义”与“古今之通义”三者的关系，彰显了《春秋》“夷夏”之防这一古今之通义。此一时期的思想家总体上呈现为“返本”（“考古所以决今”）与“开新”（“坐集千古之智，折中其间”）的思想视野和抱负。
降至近代，西学东渐，受西方重正义的传统以及近代权利思想的影响，国人重提“义”的重要性，前引梁任公大声疾呼“义”为救时之良方颇具代表，他也首先从“义者我也”的传统训诂来阐发“义”所蕴含的“权利”（right）观念。其后刘师培（1884—1919）、蔡元培（1868—1940）、胡适（1891—1962）等接踵而起，亦多从中国传统“义”概念来理解、接纳和沟通西方传入的“权利”思想，在一定意义实现了从“义”到“权利”的近代道德意识转型，也在一定意义上也丰富了传统“义”概念和西方“权利”概念的意涵。
如所周知，儒家思想文化在历史上不仅深刻地影响着中国人的思想观念和民族性格，而且也对东亚地区其他国家的思想观念和民族性格产生了巨大的影响，形成了所谓的“东亚儒家文化圈”。儒学在传入东亚的日本、韩国后，后两者对儒学的吸收也存在一定的差异。
以价值观念而言，陈来先生指出：“中国的儒学虽然也提倡‘义’，也重视‘忠’，但更推崇的是‘仁恕’之道。日本儒学虽然也讲‘仁’与‘义’，但比较起中国、韩国，更突出‘忠’的价值。韩国儒学虽然在理论上兼重仁义礼智信五常，但比较起来从士祸的历史、从外患的历史，形成了一个更加注重‘义’的精神。这些不同也反映在三国各自近代化的进程之中。”
这个分析非常独到，也比较符合我们在日常生活中对中、日、韩三国民族性格的印象，但却也反映了一个事实，即至少从宋代理学兴起以后，“义”观念在儒家价值体系中的衰落，以及近代以后忠孝节义观念在国人心灵中的式微。
总而言之，“义”之一字，在中国历史长河中，不仅为思想精英所建构和实践，而且为民间人士所信仰与实践；不仅型塑着中国人的价值观念，而且也型塑着东亚国家尤其是韩国人的价值观念；近代以降，“义”不仅贯通古今，而且沟通中西。在某种意义上说，中国重义的传统源远流长，一点也不亚于重仁的传统，尤其是在宋代理学兴起之前。然而，相对而言，学界对“义”的研究却远远落后于对“仁”的研究。因此，很有必对“义”观念的发生、内涵及其衍化等进行系统的观念史考察与谱系学钩沉。这样的考察可以帮助我们重塑中华民族的精神史。
现代学术似乎总有必要为我们的研究提供一种方法论或研究进路之说明，以致于当代中国学者有时太热衷于方法论的讨论，然往往流于空谈方法而无实际之研究；与此相反，也确有不少所谓研究毫无或较少方法论意识，懵懵懂懂任意去做。这两种现象自然都失之偏颇。我以为，方法随主题而定，方法服务于主题。
本书研究中国古代义观念，根据我的设想，主要围绕“义”这一观念字，首先从词源学的角度考察“义”的原初涵义和后世逐渐定型的通用涵义；然后重点论述那些在“义”的观念史上占有重要地位或一定分量的思想家的“义”论“义”说；与此同时也考察“义”的观念在中国古代社会的实践情形，藉此了解民间社会奉行的“义”观念；最后考察“义”观念在近代的转型。
最终目的是厘定“义”的多重意涵，辨析诸子百家“义”论的要旨及其在各自思想体系中的地位，钩沉出“义”的几条重要的观念谱系。附带的目的，则是通过对中国古代义观念的研究，重新发现和阐释中国古代正义与公共传统——而这是近代以来国人认为中国传统思想文化中比较阙弱的东西。
根据我的设想主题和问题意识，我将结合我的研究主题来谈一谈相关的进路和方法，或者在研究和写作过程中曾予我启示的一些方法。如果我们把研究中国古代思想尤其是涉及先秦文献，所必须用到的训诂、考据、文献学等传统朴学方法作为常识而不必谈论外，与此项研究最为接近的传统方法无疑是“字义”。
“字义”之学，最为著名的当属南宋陈淳（1159—1223）的《北溪字义》和清代戴震（1724—1777）的《孟子字义疏证》。陈淳为理学大师朱熹的弟子，其所谓“字义”实际上是对朱子理学之基本概念的解释，这种解释不只是训诂，更多的是哲学性的解释，各种“字义”看似分散，实则所有“字义”构成了一套严整的哲学体系。实际上，此种方法，朱子已经使用，不过他用的是“名义”。
《朱子语类》卷五《性理二》即标为“性情心意等名义”，卷六《性理三》即标为“仁义礼智等名义”。“名”即今人所谓概念，名义即探讨这些基本概念的涵义。《北溪字义》实际上就是朱子对这些理学基本名、字或概念所做解释的精要版。如果再往前追溯就会发现，先秦两汉人们已经使用此方法，比如《荀子·正名》《韩非子·解老》《春秋繁露·深察名号》等，只是显得零散不成系统。
有趣的是，戴震的《孟子字义疏证》同样通过“字义”的方法来疏证理学的那些基本概念，其目的却是反理学的，其解释与理学的解释自然很不一样，他正是试图通过不一样的解释来颠覆理学的根本观念与基本预设。戴震乃清代朴学大师，以考据名家，著述等身，然而，他却说：“仆平生著述之大义，以《孟子字义疏证》为第一，所以正人心也。”毫无疑问，朱、陈师徒和戴氏的“名义”或“字义”之学，都是思想性和哲学性的著作，背后都有理论和伦理的关怀。可见，在古代，“字义”的方法固然离不开训诂，但主要从事的还是哲学思考与伦理建构的事业。
陈、戴《字义》之书，都是对他们时代的思想学说中最为重要的“名”“字”（概念）的解释，甚至就是他们本人所理解的“字义”的解释，他们的旨趣不在客观梳理历史上的“字义”，而在建构自己的哲学体系。客观梳理历史上思想学说中那些主要“名”“字”的意义史，那是现代人的学术研究。
由于西学东渐，“概念”“范畴”等词汇的传入，当代学者中的老一辈学人多把传统之“名”“字”称之为“概念”“范畴”。在此方面比较系统、成就显著的当属张岱年（1909—2004）先生，他在上世纪八十年代晚期出版了《中国古典哲学概念范畴要论》。在该书自序中，张先生对“概念范畴”有一说明：
所谓概念，所谓范畴，都是来自西方的翻译名词，在先秦时代，思想家称之为“名”，宋代以后有的学者称之为“字”。南宋陈淳著《字义》，清代戴震著《孟子字义疏证》，其所谓“字”即概念范畴之义。“名”和“字”是从其表达形式来讲的；“概念”“范畴”是从其思想内容来讲的。
范畴二字取自《尚书·洪范》的“洪范九畴”。所谓洪范九畴，意谓基本原则九类，这一涵义与西方所谓范畴有相近之处。在西方哲学史上，从亚里士多德以来，各家对所谓的范畴亦有不同的理解，直至今日，仍有学者加以新诠。简单说来，概念是表示事物类别的思想格式，而范畴则指基本的普遍性的概念，即表示事物的基本类型的思想格式。
依张先生之见，传统“名”“字”（即词汇）侧重表达形式，而“概念”“范畴”侧重思想内容，“范畴”又为基本的普遍性的概念。张先生把中国古典哲学的概念分为三大类：（1）自然哲学（天道）的概念范畴，如天、天道、太极、气、阴阳、体用、道器、五行等；（2）人生哲学（人道）的概念范畴，如德、道德、仁义、人伦、中庸、权等；（3）知识论（为学之方）的概念范畴，如名、思、心术、三表、指、格物致知等。
显然，笔者研究的“义”属于人生哲学（人道）的概念范畴。在是书中，张先生对中国古典哲学的基本概念范畴做了要论。就笔者关注的“义”来说，是书仅在“仁、仁义”条目中论“仁”时顺带论及“义”，过于简略。不过，张先生说：“哲学的概念范畴都有一个提出、演变、分化、会综的历史过程。同一个范畴，不同的思想家、不同的学派，对之有不同的理解。”这一观察极为精当，具有重要的方法论意义。本书对“义”观念的研究，就旨在更为系统地厘清不同时代、不同思想家和不同学派对“义”概念的不同理解。
张立文先生于上世纪九十年代出版了篇幅更大的《中国哲学范畴发展史》（人道篇），此书与张岱年《要论》的最大不同之处是没了“概念”，故其书中所论没有独立的基本概念的位置，只有范畴对子或范畴命题。与“义”相关，该书有“义利论”和“仁义论”分属两章的两节加以讨论。
张先生把中国古代哲学中的“义利论”区分为四种类型，依时代顺序依次为：（1）春秋战国时期“义利互涵拒斥双弃”，（2）秦汉魏晋唐时期“义为利本舍利取义”，（3）两宋时期“贵义贱利义利双行”，（4）明清时期“义利相和计功谋利”；他把“仁义论”区分为八种类型，依时代发展顺序为：（1）春秋时期“仁行极而义节度”，（2）先秦诸子“亲亲为仁敬长义”，（3）汉代董仲舒“仁法爱人义正我”，（4）魏晋时期“仁义臭腐兼而弃”，（5）汉唐儒释道三教“不杀为仁不盗义”，（6）两宋理学“仁为生生义事宜”，（7）明代王阳明心学“仁为恻怛得宜义”，（8）近代“仁主敷施义主裁”。
张先生的这些概括颇为精当，让我们很直观地看到中国传统思想中“义”“利”关系的几种类型和“仁”“义”各自的主要意涵。然而，此种论述的问题有二：一是缺乏对“义”作为独立范畴的论述；一是上述“仁”“义”不同类型的涵义，其实在不同时期皆有体现，比如“不盗为义”是墨、孟再三强调的；再如“义主裁”至少是汉代以来就最为常见的训诂。至于对“义”在某个思想家的思想结构中处于何种地位以及“义”观念的的衍化，此种方式就很难呈现。当然，两位张先生的研究筚路蓝缕，各有自己设定的主题和范围，不可作无谓苛责。
在《历史的基本概念：德国政治与社会语言历史辞典》的序言中，科氏对何谓“基本概念”做了说明：“所谓的基本概念是极度复杂、无法避免、意义含混、争辩和争论的概念。……假如当所有竞争的社会阶层和党派发现这个概念，是不可或缺地用以表述它们特殊的经验、兴趣和党派政治方案，这个概念就会成为基本概念。基本概念会成为社会中最常用的用法，因为在一个特定的情況下，基本概念记录了那些最小的共性。”
科氏概括的这些特征大致都适用于形容本书的研究主题“义”，先秦诸子“义”论纷纭，思想各异，而“义”在其中又有某些共性，便说明了这一点。方维规把科塞雷克的概念史研究方法要旨概述为：
概念史视概念为历史现实中的经验与期待、观点和阐释模式的聚合体。概念是代号，是思想的出口；因此，特定的概念的习惯运用蕴含着惯常的思想。另外，概念史的研究对象不是单个的概念，而是一种概念体系的整个表述维度及其来龙去脉。一个概念总是概念群中的概念；不涉及其他与之有关的概念，我们是无法把握一个概念的。
以此，概念作为思想认识的语言表达，必须放到概念网络中进行考察。探讨‘基本概念’的语义嬗变，首先要考察其历时发展，当然也不能忽略其共时纠葛。概念史不仅分析特定概念的“涵义”和“运用”，也关照对立概念、相近概念和平行概念同某个特定概念的关系。
仍关照笔者研究对象而言，首先，“义”在某个特定时代的习惯运用确实蕴含了某种惯常的思想，比如，先秦时人大凡谈到“义”，其所蕴含的基本思想就是某种等差观念（或许只有墨子是例外），虽然他们对何种“等差”是合理的，观点并不一致。其次，离开了其他相关概念，我们确实很难至少不能很好地理解“义”的意涵及其特征。
就“义”而论，最为相关的概念是“礼”“理”“道”与“仁”，前三者有时与“义”表达着大体相同的涵义，后者则经常表达着与“义”相对立的观念。所以，笔者在讨论“义”的意涵与特征时，总是不可避免地要连带着讨论“礼”“理”“道”“仁”等概念。
据方维规，德国概念史的核心方法是“历史语义学”（historische Semantik/historical semantics）,而科塞雷克在此领域的理论著作便名为《历史语义学与概念史》，“历史语义学探索文化表述，尤其是语言表述的含义及其历史变化”；“科塞雷克式的经典概念史，关注新颖之说，即一个概念在历史上的显著性，从而可以用来作为历史变迁的表征”。毫无疑问，历史语义学是笔者考察“义”在不同时代之不同涵义的基本方法，而关注“义”在历史上的那些新颖之说也是本书的重点。
关于“观念史”或“思想史”的研究，主要盛行于英美学界。一般认为，美国的洛夫乔伊（Arthur O.Lovejoy,1873-1962）是较早自觉以观念史研究名家的，其代表作是出版于1936的《存在巨链：对一个观念的历史的研究》。在该书导论中，他对观念史的方法有所说明：“我用观念史这种说法所表达的东西，与哲学史相比较，它既更加特殊一些又范围更为宽泛一些，它主要是借助那些与它自身相关的单元的特征使自己区分开来。”就笔者所研究的“义”观念来说，也确实较哲学史更宽泛一些。
事实上，在通行的《中国哲学史》中，我们很难寻觅到对“义”这一重要价值观念的论述，从此案例也可管窥“哲学史”范式之于研究中国古代思想文化的一个缺陷。洛夫乔伊认为观念史研究对象是所谓的“单元—观念”（unit-ideas）。然而，他并没有对何谓“单元-观念”作出正式界定，而只是提及它五种基本类型，其中第四类为“哲学语义学的东西，一些神圣语词和成语”，颇为接近本书的研究对象，他对于此类“单元-观念”的说明如下：
这种哲学语义学也就是对一个时期或一种运动中的神圣语词和成语的一种研究，用某种观点去清除它们的模糊性，列举出它们各种各样的含意，考察在其中由模糊性所产生的混乱结合的方式，这些模糊性曾影响到各种学说的发展，或者加速某一流行的思想由一个向另一个，或许正好是向其反面不知不觉的转化。由于其模糊性，单纯的语词很有可能作为历史的力量而产生某种独立的活动。
一个专名，一个用语，一个公式，因为它诸多意义中的一个意义，或者是它所暗示的思想中的一种思想，与某一时代流行的信仰、价值标准以及口味相投而得以流行或被人们所接受，由于这些专名、短语、公式中的别的意思，或者暗示的言外之意，并没有为运用它的人们清晰的区分开来，而逐渐成为其意义中的起支配作用的成分，它们也就可能有助于改变信仰、价值标准、以及口味。“nature”(本性)这个词，几乎不用说，它就是最极端的一个例子，是哲学语义学研究中涵义最丰富的一个对象。
当我在阅读这段文字时，很自然就想到了那个近几年一直萦绕我心的那个迷人的“义”字，当然儒家人性论史上聚讼纷纭的“性”字和进来学界热衷讨论的道家的“自然”，都属此类哲学语义学的单元-观念。之所以说有类似的一面，是因为在“义”这一术语确实可以表达不同甚至完全相反的思想意涵，比如墨子的“义”可以表达兼爱的内涵，而朱子的“义”却表达爱有等差的内涵。之所以说不完全一样，是因为“义”虽然具有多重意涵，但是特定时期的人们大致知道何谓“义”，何谓“不义”，而不需要对“义”的概念做出精确的界定。
近来思想史（intellectual history）研究最有影响的当属以昆廷·斯金纳（Quentin Skinner,1940—；台湾学界或译“昆丁·史金纳”）为代表的剑桥思想史学派。斯金纳批评了两种观念史或思想史研究，第一种是洛夫乔伊学派，第一种是施特劳斯学派。
关于洛夫乔伊学派的观念史研究，斯金纳肯定他们的研究为我们提供了各种我们用以建构和评价社会和政治世界的那些概念的历史，诸如自由、平等、正义、进步、专制等关键术语，包括洛夫乔伊本人的“存在巨链”；斯金纳的批评有两点：其一，这种方法使历史几乎丧失了明显的主体，其二，由于它将主要精力集中在观念而非这些观念在论证中的运用，因此它似无视某一特定概念有可能被不同历史时期的著作家以截然相反的方式使用。
关于第二派，斯金纳说这种方法在社会和政治理论方面甚为流行，该方法选取那些对我们西方政治传统产生深刻影响的文本，并仔细分析文本的形成过程，产生了许多关于柏拉图、亚里士多德、霍布斯、洛克、卢梭、黑格尔、马克思的研究作品。斯金纳对其的批评是，仅仅对文本中的前提和主张进行分析是不够的，还需要掌握作者提出这些命题和主张时的所作所为。
斯金纳认为以上两种方法存在的一个共同危险在于其明显的年代误置（anachronism）,他认为，两者都没有充分重视这一点，“即不应将概念仅仅视为一些有着特定意涵的命题，还必须将它们视为武器（海德格尔的暗示）或工具（维特根斯坦的术语）。因此，为了理解一个特定的概念及其所在的文本，我们不仅要晓得用以表达本文的术语的意涵，而且要知道是谁在运用这一概念，他要达到怎样的论证目标。”
斯金纳的思想史研究方法被概括为“语境中的观念”（ideas in context）,“我所论述的方法其首要目的在于帮助我们复原特定文本于思想史上的地位。……总体上说，这里的目标在于将我们所研究的文本还原到其当初赖以形成的具体的文化语境当中。”受到牛津哲学家奥斯汀（J.L.Austin）“如何以言行事”理论的影响，斯金纳一再强调“意图”和“语境”对于理解一个思想家的重要性，“我们不仅要弄清楚作者想说什么，还应追问他在这么说时有什么具体的目的和意图”。
剑桥思想史学派研究对象重点在于现代政治思想中的一些重要人物（如马基雅维利、霍布斯、洛克等）或观念谱系（如国家、自由、权利等），后者给人感觉像观念史研究。然而，据约翰·罗伯逊所言，尽管“观念史”（history of ideas）和“思想史”(intellectual history)经常被当做同义词使用，但是，两者之间有着实质性的区别，他说：
“观念史”的研究对象是抽象概念，观念史学家虽然也看到了承载观念的文本和文本作者，并将所研究的观念与特定思想家联系在一起，但他们所关注的是思想本身，至于思想产生的环境和思想家的具体关切则退居次席。与此相反，“思想史”研究的是历史中的人类活动，其研究方式与政治史、经济史并无二致。这里的观念不再被当做抽象之物来对待，而是将更多的研究精力聚焦于提出观念的人以及他们所处的环境。因此，“思想史”关注的是思想家和文本作者的主体行为，即他们是谁、他们是如何论证自己观点的，以及为什么选择这些观点而不是其他的观点。
以此观之，本书的研究无疑更偏观念史而非思想史，这自然与笔者从事哲学而非历史的行当有关，更为主要的还是与本项研究所设定的主题和范围有关，本书处理的对象不仅涉及精英思想家如孔、墨、孟、荀、朱子等，而且也涉及民间社会的思想与信仰，其中包括许多具名不具名的小人物的思想观念。
而且，本书对观念字“义”的考察颇近于剑桥思想史学派对西方（主要是近代/现代）一些重要概念如“自由”“国家”“ius”（权利）和“nature rights”(自然权利)的考察。虽然笔者的研究偏观念史而非思想史，但剑桥学派所强调的思想和文本主体的“意图”和“语境”之于理解思想的重要性，于本书的研同样适用。
确实，离开了周代宗法封建等级制这一基本的社会事实，我们很难理解先秦时人的“义”大都蕴含着“等差”的观念，也不能很好地理解晚周诸子同样以“义”为口号，通过构建新的“义”论来突破此种等级制的思想努力。
然而，斯金纳否认施特劳斯学派所肯定的一个观点，即他所批评的“学说神话”，在我看来却自有一番道理：“每一位经典作家（诸如历史、道德或政治理论方面）必然在构成某一主题的每一个论题上形成了某种学说体系。”是否每一位都如此，不得而知，但确实大部分哲学家都对某些“永恒问题”表达了某种学说则应无问题。
中国古代哲学家尤其是先秦诸子都对“义”这一基本概念或者何谓“义”表达了各自的学说，而且，这些思想学说当然不只具有历史的意义，而且也具有超越的或普遍的意义，或者说现代意义。
斯金纳的方法强调语境和作者意图对于理解文本或思想观念的重要性，这是毋庸置疑的，笔者在研究中国古代义观念时也会自觉地遵循此解释原则，历史的、客观的理解当然是本研究的主要目标，我会尽量避免给古人包装上现代人的思想观念；但是，否定思想与观念没有超越特定时代地域的普遍意义，那才是咄咄怪事。
实际上，诚如约翰·罗伯逊指出：“从斯金纳到布蕾特，剑桥的政治思想家仍相信：书写政治思想史在某种意义上也是在‘进行’（doing）’政治思考，是在从事哲学。历史学家的职责不仅在于重建昔日思想家的论辩，还要看到且讲明论辩中关乎利害的东西。”
据德国汉堡大学教授冯凯（Kai Vogelsang）所论，以科塞雷克为代表的德国概念史研究区别于以斯金纳为代表的英美谱系的历史词义学研究的地方在于，“英美的历史词义学主要探讨言语行为。言语内容和言语者的动机，其关注点不是单个的概念，而是‘这些词语与什么相关’的问题。然而，概念史则不是研究词语。它依赖于词语与概念之间至关重要的区别。同一个词在历史上可能代表不同的概念，而同一个概念也可能由不同的词来表达。……此外，概念史也不关心言语的动机。它不拘泥于考察单个的思想家或著作，无论这些人物和作品的影响力有多大。相反，确定概念使用和概念变化的途径是对范围极其广泛、来源和诉求极不相同、所含括社会构成尽可能多样的资料进行分析。”
汉语学界较早明确倡导并从事观念史研究的是金观涛、刘青峰伉俪，在他们合著的《观念史研究——中国现代重要政治术语的性成》一书的导论“为什么从思想史转向观念史”，作者如此界定观念史和观念：“顾名思义，所谓观念史就是去研究一个个观念的出现以及其意义演变的过程。但是观念（idea）又是什么呢？……简单说来，观念是指人用某一个（或几个）关键词所表达的思想。细讲一点，观念可以用关键词或含关键词的句子来表达。人们通过它们来表达某种意义，进行思考、会话和写作文本，并与他人沟通，使其社会化，形成公认的普遍意义，并建立复杂的言说和思想体系。”
他们认为，“观念是组成思想体系（意识形态）的基本要素”，“如果思想史需要接受经验的检验，那么便只能以观念史作为自己的基础”。如该书副标题所示，作者考主要察的是中国现代政治观念，如“权利”“民主”“个人”“社会”“富强”“经济”“革命”等，他们所采取的主要方法是数据库方法和关键词研究，“运用数据库方法的贡献，主要表现在观念史研究从此可以突破以往用个别代表人物和代表著作的局限，并使得思想史研究成为可以检验的。”
确实，现代各种数据库为我们检索关键词提供了巨大的便利，比如，顾炎武饱读经书，然后才敢断言“五经无‘真’字”，而笔者只需一键检索便能得出即便扩展到儒家十三经（单就经文而言）亦无“真”字的结论。可以说，在现代条件下研究某个观念字而不检索摸清相关情形是极不可取的，甚至是自以为是的不负责任。
然而，这种方法之于笔者的观念史研究的意义大有裨益的同时也相对有限，因为我对那些在“义”观念史上占有重要地位的思想家的“义”论的考察仍是本书的核心部分，而对他们“义”论的研究离不开他们的思想体系，这自然不是数据库方法所能达致的。
显然，无论是科塞雷克的概念史还是斯金纳的观念史或金观涛夫妇的观念史，都明显属于历史学领域的研究。当代长期自觉以“观念史”进路从事哲学史研究而卓有建树的当属高瑞泉先生。高先生把普通可见的观念史著作分为两类，一类是广义的观念史，大体对应思想史；一类是狭义的观念史，类似范畴史或概念史，后者如张岱年的中国古代哲学的中的概念范畴研究。
高先生指出，张岱年的研究可以叫做“解释的观念史，其特点是着重在对于古代观念的哲学解释”；与此不同，新进出现另一类观念史研究，着重研究近代以来的新术语、新概念，譬如冯天瑜的《新语探源》和金观涛的《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，“相对于解释的观念史之偏重哲学；我以为它们可以说是实证的观念史，偏重历史”。以此观之，笔者的“义”观念研究，属于狭义的观念史，虽然我在搜集资料和写作时尽可能依赖实证的观念史，然而总体上仍偏重哲学的解释的观念史。
在《观念史为何》一文中，高瑞泉先生如此界定“观念史”：“以研究我们精神变迁中某些核心观念的生成与发展为目标的观念史，是人类认识自己的努力的一部分。”然后，他对观念史的特征刻画如下：
观念史不仅研究思想的结构，而且研究思想的过程；不仅分析人们应该如何思考，而且关注人们事实上如何思考。处理这一‘思’与‘史’的关系，从纵向的角度说是解决观念的发生学和社会根植性问题；从横向的角度说则要回答特定观念在同时代观念谱系中的位置，以及观念史与其他学术研究形态之间的联系。
高先生对“观念史”的界说体现了他长期研究、思索的结晶，他对“观念史”是什么的一段论述，十分精要，也为笔者的“义”观念研究指明了方向。确实，高先生提及的思想的结构与过程、应该和事实、纵向的发生学和社会根植性问题与横向的同时代的特定观念的谱系等，都是本书研究“义”的观念史所要处理的问题。
如前所言，当前学界“概念”与“观念”多混用分不清，高先生对此有比较清晰的分辨：“现代汉语‘观念’（idea），与英文concept的中文译名‘概念’，虽然同样表示意识的形式而又在使用上有所不同。我们把概念界定在理性思维的方式，通常是认识论和逻辑学研究的对象；而观念的用法要宽泛得多，可以表示概念，也可以泛泛而论地表示意见、思想、观点、看法等等复杂的意思。”
又说：“就其抽象的程度与理性的程度而言，观念与概念有所区别，可以包含更多的感性的内容。……对于那些同时包含了人们的主观态度和倾向、或包含了某种评价意味的术语,我们常称之为“观念”。这种用法在‘价值观念’一词中得到突出的证明。譬如‘平等’‘自由’‘民主’‘天人合一’,我们通常都称之为观念。”
观念较概念为宽泛，概念一般是经由理性反思后的相对确定的知识，观念可包含概念之内容，但也包含那些一般的观点、意见、看法、情感、评价等。以此反观本书的研究，总体上无疑从事的当然是一种观念史研究，不过，在行文中，我可能会根据语境或使用“义概念”，或使用“义观念”，或其他，不一而足。
无论是对某个概念或观念的长时段研究，还是对某个重要时期的诸多大概念或大观念的研究，任务都是非常艰巨的。因此，此类研究往往是集体性地分工协作，前述德国概念史和英美思想史研究都吸引和汇聚了一批杰出学者参与。国内的概念史、观念史或思想史的研究也逐渐向此方向发展。据我寡闻，近年有此明确意识并定期出版相关刊物的至少有三种。
台湾学界有郑文惠主持的《东亚观念史集刊》，比较重视中国和东亚传统思想文化中的概念或观念研究。大陆学界则有孙江等主编的《亚洲概念史研究》辑刊，旨在“为推动‘影响20世纪中国及东亚历史的100个概念’做知识和人力准备”，侧重在近现代东亚社会经由东西文明交流和翻译所产生的概念的研究；以及李宏图等主持的《全球思想史论丛》，该论丛第一辑《概念的流动》旨在“对概念以及文本的全球性流通和接受进行研究，从而考察辨析人们是如何认知世界或者说如何展开对世界的思考的”，这大概也反映了主持者总体的构思。
由于一个概念或观念的历史往往绵延上千年，因此，以上所提到的这些研究其实大都是对某个人物或某个时期的某个概念或观念的研究，或者把不同的学者对同一概念不同历史时期的研究汇编成集。这种研究的好处是术业有专攻，弊端是很难看到某个概念或观念历史衍化的全貌，很难理解观念史中的不同谱系，以及观念演进过程中的连续或转折、峰值与波谷等。
与聚焦于某个观念字、基本概念或大观念的观念史研究不一样，陈少明先生的观念史研究颇具特色。陈先生认为那种选取古代自觉的理论、命题或范畴为论述对象的标准的中国哲学史教科书，往往会遗漏诸多镶嵌在中国古人生活经验中的观念，他尝试从经典中的人、事、物，通过对某些具有特性角色人物（如孔门三杰颜渊、子贡和子路）形象的刻画与解释，对某些思想史事件（如“孔子厄于陈、蔡”、“夫子为卫君”）等微妙情节的复原叙述与解释，以及对一些难登哲学史大雅之堂的精神现象（如“惑”、“忍与不忍”、“耻”等）的描述与阐释，借助中国以叙事见长的文本以及经典注疏传统，“直接面对经典世界的生活经验，把观念置于具体的背景中去理解；或者更进一步，从古典的生活经验中，发掘未经明言而隐含其中的思想观念”，“通过对人、事、物各种个案的诠释，在具体中见普遍，在广度中见深度”。
笔者的研究聚焦于“义”这一观念字，就主题而言显然与陈先生的观念史研究侧重不同，但他的这一研究方法对我的研究仍具有启发意义。比如，如果仅仅停留于分析那些重要哲学家之“义”论的意涵与理论结构，而不对中国古代历史上那些有名无名的“义士”的种种行事进行叙事和解释，我们就很难立体呈现中国古人丰富多彩且充满张力的“义”观念；不过，本书对与“义”有关的人、事、物的选取不限于经典文本，毋宁说更多的是难蹬哲学史殿堂的非经典文本。
以上是对本书所采取的“观念史”研究进路的说明，接下来谈一谈“谱系学”。“谱系”（genealogy,或译作“系谱”）一词据说是德国哲学家尼采的发明，尼采著有《道德的谱系》（Zur Genealogie der Moral）,他要考察这么一个问题：“人类是在什么条件下为自身发明了善与恶的价值判断？而这些价值判断本身又有什么价值？”
尼采从语文学等具体考察了“善与恶”“好与坏”“罪欠”“良知谴责”等概念的起源，“而他想说明的是，就是追根究底起来，我们的既有认知和评价，事实上在初始的意涵与目前大相径庭。换言之华体会体育，尼采的主张，针对特别的乃是那些否定了其自身起源的信念；而他的目标在于让我们看到，概念在最初所具有的意涵，与后人的认知间会有多大的歧异。”无疑，尼采对“道德的谱系”的考察服务于他对所谓“奴隶道德”的批判。
本书考察“义”的谱系当然没有这样那样的道德立场预设，不过，尼采谱系学所揭示的一些道德评价词汇在其起源时的意涵与后世意涵之间的歧异，却是本书的目标之一。
笔者对“谱系”的理解和运用更多地还是受到了前文提及的斯金纳的启发，斯金纳研究近代以来一些重要的政治价值如“自由”“国家”的谱系，他提及尼采的谱系学后说他并不那么极端：“我只是觉得，把探究评价性术语的演变这个工作，看成是整理族谱，应该满有帮助的。我之所以认为这有帮助，是因为这会促使我们去思索，究竟目前认知中的‘自由’与‘国家’等概念，是始终如一，还是在应用时经历了种种变化与挑战？”他进而说：
这些承载了自由、国家等概念的术语在意义上是否曾经有所改变？系谱学正好能凸显这个关键问题。我认为，一旦采取了系谱学途径，就会发现‘自由’与‘国家’这些术语的意涵，事实上从来没有获得过一致的共识。虽然还是有许多人主张，我们可以为这些术语找出一个中立的意涵，并大致上获得普遍同意，但我认为这种看法并不正确。目前讨论所用的术语，向来就缺乏固定的意义，因此也就无所谓记述其线性概念史（Linear history of concept）的可能。
反之，系谱学可以让我们认知到这些概念在本质上的偶然与争议，并明白我们不可能找出这些概念的本质或自然界线。若状况如此，采取系谱学途径跟进一步的价值，就是让我们在写作时不再用当前的习见，但可能是错误的方式，来分析概念。这也让我们不要过于推崇这些概念的当前主流的观点，并把焦点放在这些概念从过去的争论、论辩中发展出来的程度。我甚至会主张，这能让我们后退一步，与目前的既有认知拉开距离，重新想想，目前我们看待重要道德与政治概念的方式，是否足以反映出齐丰富的内涵。
仍以我所考察的“义”来关照，确实，诸子百家的“义”论与民间人士所理解践行的“义”，很少获得过一致的共识（如果不是从来未有的话），我们当前主流的习见的对“义”的理解也可能与历史上的“义”观念出入较大。斯金纳受到后期维特根斯坦哲学的影响，认为一个概念不存在所谓的本质理解，顶多只有“家族相似”。
斯金纳在这段论述中表达了似乎更为极端的看法（“从来没有获得过一致的共识”），我对历史上“义”观念的看法略有不同，尽管存在着不同的乃至相互对立的思想谱系，但就同一条谱系而言还是或多或少有些“家族相似”的地方。斯金纳以研究现代政治价值谱系闻名于世，尤以对“自由”“国家”的谱系研究闻名遐迩。
在《自由系谱学》中，他考察了近代以来隐藏在“自由”概念背后的三条思想谱系：（1）自由主义下的个人自由概念，强调自由是“免于干涉”；（2）一些共同体主义者认为“拥有自由，就是实现我们天性中的可能”；（3）斯金纳自己命名的“新罗马理论”自由，主张并非“没有干预”，而是“没有依赖关系”（no dependence）。
这三条“自由”的谱系既非共时的竞争关系，亦非简单的历时性地后者取代前者的关系，而是三种观念皆渊源有自，而且在当代都不乏其代理人和生命力。这一点于我的研究颇有启迪，因为“义”的思想谱系具有同样的性质。至于斯金纳指出的谱系学的更进一步价值，是让我们与当前主导的对于一些概念的理解拉开距离，反思其合理性。熟悉斯金纳的人都知道，他意在反对目前对“自由”概念的主流理解，而是更为赞同他所谓“新罗马理论”的自由观。
就“义”而言，坦率讲，我们当下中国人对“义”概念的主流理解究竟是什么？对此我毫无概念，我突然意识到我们今天的日常生活中很少有“义”或“不义”来评价人事物了。我想其中一个重要原因是近代以来，大量外来词汇替代了我们使用了上千年的日常词汇，从而使得这些传统词汇对于国人来说愈来愈陌生。
笔者以为，与中国传统“义”概念最为接近的西方概念是“正义”（jutice），当然不是完全对应。（详本书余论）确实，在学术研究层面上，我们现在谈论的都是“正义论”而非“义论”；因此，对中国传统“义论”的研究，也可以促使我们反思现代“正义论”的某些基本理解或预设——尽管这不是本书的目标。
思想与观念的衍化不是像物理时间那样匀质流淌，而是有高峰亦有低谷，有平稳期亦有转折期，因此，本书的写作不可能平等地对待每一个历史时期或每一位思想家，我从汉儒直接跳跃到了宋明理学，便是如此。文末一个附录：“中国传统义士及其伦理观念与道德精神”，因所论对象上起先秦，下迄清末民初，无法安置于任何一章中，故作为附录，在一定程度上亦可弥补正文中对中古时代论述的单薄。
往昔读傅孟真《性命古训辨证》，该书“序”中的一段话，印象颇深：“引书之简繁，亦是难决之一事。盖引书愈约，则文辞愈见简练，而读者乃非检原书不能断其无误也。此利于作者而不利于读者。引书愈繁，则文辞愈见芜蔓，而在读者可省獭祭之劳。此利于读者而不利于作者。余思之久，与其使读者劳苦，毋宁使吾书具拙劣之面目耳。”此亦可以作为吾书拙劣面目之托辞耳。返回搜狐，查看更多